Jak wiara w życie ostateczne (Achirat) jest przedstawiana w Świętym Koranie?

Drogi Bracie / Droga Siostro,

Miejsce i znaczenie życia ostatecznego w Koranie

Jednym z głównych aspektów odróżniających Święty Koran od wszystkich innych ksiąg religijnych na świecie, zarówno boskich, jak i nieboskich, jest szerokie omówienie kwestii związanych z życiem ostatecznym (Achirat). Możemy to uwypuklić, omawiając tę kwestię w ramach różnych zagadnień:

Temat życia ostatecznego jako jeden z głównych celów Koranu

Temat życia ostatecznego, za zgodą wszystkich egzegetów (mufassirun), jest uznawany za jeden z głównych celów Koranu.

Chociaż istnieją różne klasyfikacje głównych celów i tematów Świętego Koranu[1], w wielu z nich obecne są następujące trzy cele, które stanowiły również podstawę przesłania Proroka Muhammada (sallallahu alejhi ła sallam) w okresie mekkańskim[2]: Jedność Boga (Tauhid), Proroctwo (Nubułla) i Życie Ostateczne (Achirat).

Al-Ghazali stwierdza, że główne cele Koranu, które nazywa muhimmat al-Qur'an, to poznanie Allaha, poznanie życia ostatecznego i poznanie drogi prostej (sirat al-mustakim), a inne kwestie w Koranie są im podporządkowane[3].

Ar-Razi zauważa, że te trzy fundamenty nie są w wersetach Koranu oddzielone, lecz następują po sobie; po wzmiance o jednym pojawiają się pozostałe dwa, a po wzmiance o dwóch pojawia się trzeci[4]. Według Ar-Raziego nadrzędnym celem całego Koranu jest utwierdzenie jedności Boga, proroctwa i powrotu (ma'ad). Opowieści (qisas) są natomiast przytaczane na zasadzie przypowieści, aby utwierdzić te fundamenty[5]. Ar-Razi w wielu miejscach dodaje do tych trzech fundamentów jako czwarty przeznaczenie (qada’ i qadar)[6].

Nursi natomiast do tych trzech fundamentów dodaje sprawiedliwość, czasami używając zamiast zgromadzenia (haszr) terminu haszr-i dżismani (cielesne zgromadzenie), a zamiast sprawiedliwości terminów ibadet ve adalet (kult i sprawiedliwość). Według niego omawianie wszechświata w Koranie, poza tymi celami, ma charakter dygresyjny i jest wspominane w celu ukazania drogi do poznania Wspaniałego Stwórcy poprzez porządek Jego dzieła[7].

Ad-Dihlałi twierdzi, że znaczenia zawarte w Koranie nie wychodzą poza pięć następujących nauk: prawo (ahkam), dialektyka (dżadal), przypominanie o łaskach i dobrodziejstwach Allaha, przypominanie o szczególnych dniach Allaha oraz nauka o śmierci i tym, co po niej[8].

Muhammad al-Ghazali w swoim dziele al-Mahałir al-Chamsa li'l-Qur'an al-Karim (Pięć osi Świętego Koranu) stwierdza, że mimo rozległości znaczeń i liczby sur Koranu, można powiedzieć, że obraca się on wokół pięciu osi. Te pięć osi, które stanowią również rozdziały jego książki, to: Jeden Bóg, wszechświat wskazujący na swojego Stwórcę, opowieści koraniczne, zmartwychwstanie (ba's) i kara (mudżazat) oraz kwestie wychowania i prawodawstwa[9].

Abduh również stwierdza, że cele, dla których Koran został objawiony, to pięć następujących zasad: jedność Boga (tauhid), obietnica (ła'd - raju) i groźba (ła'id - piekła), kult (ibadat), wyjaśnienie drogi do szczęścia oraz opowieści[10].

W dziele Fazlurrahmanna Major Themes of the Qur'an (Główne tematy Koranu) obok tematów takich jak Allah, życie ostateczne i proroctwo, omówiono również tematy człowieka, natury, szatana i zła[11].

We wszystkich powyższych klasyfikacjach widać, że jednym z punktów wspólnych jest temat życia ostatecznego. Jest on omawiany nie tylko w całości Koranu, ale niemal w każdej surze, w sposób ogólny lub szczegółowy. Rzeczywiście, gdy spojrzy się na dzieło Szahaty Ahdaf Kulli Suratin ła Makasiduha (Cele i zamierzenia wszystkich sur Świętego Koranu), sytuacja ta staje się oczywista. W tym dziele mowa jest o istnieniu w każdej surze Koranu ducha, który przenika jej wersety i dominuje nad jej zasadami (mabadi’), prawami (ahkam), wskazówkami (taudżihat) i stylem[12]. Tym duchem są właśnie fundamentalne cele Koranu: jedność Boga, proroctwo, zgromadzenie i kult. Nie jest trudno znaleźć te cele w sposób jawny lub aluzyjny we wszystkich surach.

Niektórzy egzegeci stwierdzili, że te cele są zebrane w szczególności w surze Al-Fatiha[13].

Miejsce i znaczenie życia ostatecznego w Koranie

Możemy wymienić następujące aspekty, które wskazują na miejsce i znaczenie życia ostatecznego w Świętym Koranie:

a. Liczba wersetów związanych z życiem ostatecznym jest duża:

W Świętym Koranie, pomijając wersety pośrednio związane z życiem ostatecznym, liczba wersetów bezpośrednio z nim związanych wynosi około tysiąca dziewięciuset, co stanowi niemal jedną trzecią Koranu[14].

b. Różne etapy życia ostatecznego są szeroko omówione:

W Świętym Koranie temat życia ostatecznego jest opisany ze wszystkimi szczegółami. Kwestie takie jak zabieranie duszy przez aniołów w chwili śmierci, znaki Dnia Zmartwychwstania, przerażające wydarzenia na skalę kosmiczną podczas jego nadejścia, dęcie w trąbę, ponowne wskrzeszenie ludzi i ich wyjście z grobów, skierowanie na miejsce zgromadzenia, rozliczenie, wzajemne rozmowy podczas niego, rozdanie ksiąg uczynków, podział ludzi na grupy i skierowanie ich do raju i piekła, szczegółowy opis dóbr rajskich i mąk piekielnych, przemowy aniołów do mieszkańców raju i piekła, wzajemne rozmowy między mieszkańcami raju i piekła, wieczność życia w raju i piekle – to kwestie szeroko omawiane w Koranie.

c. Niektóre sury zostały nazwane terminami oznaczającymi Dzień Zmartwychwstania lub wydarzeniami, które w tym dniu mają miejsce:

Jak Al-Qijama (Zmartwychwstanie), Al-Haqqa (Nieuniknione), Al-Qari'a (Uderzające), Al-Ghaszija (Okrywające), Al-Infitar (Rozpadnięcie), Al-Insziqaq (Rozerwanie), At-Takłir (Zwinięcie).

d. W wielu wersetach wiara w Allaha jest wymieniana razem z wiarą w życie ostateczne[15]:

Na przykład, w wielu wersetach, takich jak: „...nagroda dla tych, którzy wierzą w Allaha i w Dzień Ostateczny i czynią dobro, jest u ich Pana...” (Sura Al-Baqara, 2:62), „Lecz pobożność to wiara w Allaha i w Dzień Ostateczny...” (Sura Al-Baqara, 2:177), „Jeśli wierzycie w Allaha i w Dzień Ostateczny...” (Sura An-Nisa, 4:59; Sura An-Nur, 24:2), wiara w Allaha i w Dzień Ostateczny jest wymieniana razem[16].

Ta sytuacja, oprócz tego, że pokazuje, iż wiara w życie ostateczne następuje zaraz po wierze w Allaha, wskazuje również, że wiara w Allaha bez wiary w życie ostateczne nie przyniesie korzyści i nie będzie prawdziwą wiarą.

e. Bóg Wszechmogący przysięgał na zmartwychwstanie po śmierci i na rzeczy eschatologiczne, które obiecał:

Przysięgi Boga Wszechmogącego związane z życiem ostatecznym są trojakiego rodzaju:

1. Przysięganie na różne byty w kwestiach związanych z życiem ostatecznym. W tym przypadku byty są tym, na co się przysięga (muqsamun bih), a kwestie związane z życiem ostatecznym są tym, o co się przysięga (muqsamun alajh). Jak w następujących wersetach: „Na te, które rozpraszają z wielką siłą! Na te, które niosą brzemię! Na te, które płyną z lekkością! Na te, które rozdzielają sprawy! Zaprawdę, to, co wam zostało obiecane, jest prawdą! I, zaprawdę, Sąd z pewnością nastąpi!” (Sura Az-Zarijat, 51:1–6), „Na Górę! Na Księgę zapisaną wiersz po wierszu na pergaminie rozpostartym! Na Dom odwiedzany! Na dach podniesiony! Na morze wypełnione! Zaprawdę, kara twego Pana z pewnością nastąpi! Nikt jej nie zdoła odeprzeć” (Sura At-Tur, 52:1–7), „Na te, które są wysyłane jedna po drugiej! Na te, które wieją gwałtownie!... Zaprawdę, to, co wam zostało obiecane, z pewnością nastąpi!..” (Sura Al-Mursalat, 77:1–7).

2. Przysięganie Boga Wszechmogącego na samego Siebie w kwestii nadejścia życia ostatecznego. Tak jest w następującym wersecie: „Na Pana nieba i ziemi! Zaprawdę, to[17] jest tak pewne, jak to, że mówicie!” (Sura Az-Zarijat, 51:23). W tym wersecie Allah Ta'ala, aby podkreślić, że rzeczy, o których informuje, z pewnością się wydarzą, przyrównał ich pewność do pewności mowy i istnienia człowieka. Każdy wie, że człowiek jest istotą mówiącą w sposób pewny i konieczny. Nie ma potrzeby przytaczania na to dowodów. Przez jego umysł nie przechodzi żadna wątpliwość co do tego, że mówi. Tak samo, rzeczy, o których Bóg Wszechmogący informuje na temat jedności Boga, proroctwa, powrotu, swoich imion i atrybutów, są prawdą tak pewną, jak mowa ludzka[18]. Taki styl, użyty w Świętym Koranie dla wyrażenia pewności, jest podobny do ludzkiego powiedzenia „to prawda jasna jak słońce”. Pewien poeta powiedział na ten temat: „Jeśli na istnienie dnia potrzeba dowodu, to nic w umysłach nie będzie prawdziwe, na wszystko, nawet na najoczywistsze prawdy, będzie się patrzeć z wątpliwością i szukać dowodów”[19].

3. Czasami Bóg Wszechmogący przysięga na sam Dzień Zmartwychwstania. W tym przypadku to, na co się przysięga i o co się przysięga, jest tym samym, czyli Dniem Zmartwychwstania. Na przykład, werset: „Na Dzień obiecany!” (Sura Al-Burudż, 85:2) jest tego przykładem. Tego samego rodzaju przysięga występuje również w odniesieniu do samego Koranu. Innym przykładem jest werset: lā uqsimu bi-yaumi'l-qiyāma (Sura Al-Qijama, 75:1). Tutaj znaczenie jest następujące: „Dzień Zmartwychwstania jest rzeczą pewną, nie ma nawet potrzeby na niego przysięgać”. Przysięganie na ten dzień ma na celu potwierdzenie jego nadejścia, wywyższenie jego rangi i zwrócenie na niego uwagi[20].

W następujących trzech wersetach Prorok został zobowiązany do złożenia przysięgi na życie ostateczne i karę: „I pytają cię: «Czy to[21] jest prawda?» Powiedz: «Tak! Na mojego Pana! To jest prawda...»” (Sura Junus, 10:53), „Niewierni powiedzieli: «Godzina nie nadejdzie dla nas». Powiedz: «Ależ tak! Na mojego Pana, który zna to, co skryte, ona z pewnością nadejdzie dla was»” (Sura Saba, 34:3), „Niewierni twierdzą, że nigdy nie zostaną wskrzeszeni. Powiedz: «Ależ tak! Na mojego Pana! Z pewnością zostaniecie wskrzeszeni...»” (Sura At-Taghabun, 64:7).

f. W Świętym Koranie tematy związane z życiem ostatecznym nie są omawiane wyłącznie w sposób oparty na przekazie; podkreślono również, że ponowne zmartwychwstanie po śmierci jest racjonalnie możliwe, i omówiono przyczyny i dowody, które tego wymagają.

W wielu wersetach udzielono odpowiedzi na wątpliwości i twierdzenia tych, którzy zaprzeczają życiu ostatecznemu i zmartwychwstaniu po śmierci, i omówiono przyczyny, które skłaniają ludzi do negacji życia ostatecznego. Ta sytuacja pokazuje, że Koran nie jest tylko księgą przekazu, lecz jednocześnie księgą argumentacji (istidlal). Nadanie Koranowi atrybutu Hakim (Mądry) również wynika z tej prawdy.

Terminy związane z Dniem Zmartwychwstania, Wskrzeszeniem i Dniem Ostatecznym

W Świętym Koranie użyto wielu terminów w odniesieniu do zmartwychwstania, wskrzeszenia, życia ostatecznego i Dnia Ostatecznego. Możemy je podzielić na trzy grupy:

a. Terminy związane z nadejściem Dnia Zmartwychwstania i zniszczeniem wszechświata:

Termin oznaczający nadejście Dnia Zmartwychwstania, używany dla wyrażenia zniszczenia porządku we wszechświecie i końca tego doczesnego życia, jest w Świętym Koranie wyrażany na różne sposoby. Najczęściej spotykanym jest termin as-sā'a (godzina). Słowo to w języku oznacza krótki okres czasu[22]. Skondensowanie wydarzeń Dnia Zmartwychwstania, które wprawiają umysły w zdumienie i przerażenie, w tak krótkim czasie jak godzina, jest pięknym wyrażeniem, charakterystycznym dla cudowności (i'dżaz) Koranu[23]. Nazwanie Dnia Zmartwychwstania as-sā'a wynika z tego, że „zmartwychwstanie pędzi ku nam, pokonując nie odległości, lecz czasy i oddechy. Zatem, kto umiera, tego godzina go dosięgła, a jego zmartwychwstanie nastąpiło aż do godziny wielkiej. Godzina wielka (wielkie zmartwychwstanie) w stosunku do życia ludzkiego jest jak rok w stosunku do dni”[24].

Termin al-Hāqqah (Nieuniknione) oznacza rzecz, której nadejście jest pewne, nieuniknione i niewątpliwe[25].

Nazwanie go al-Qāri'a (Uderzające) wynika z tego, że wprawia ludzi w strach i przerażenie, a w tym dniu niebo pęka i rozpada się, ziemia i góry są rozpraszane, a gwiazdy tracą swój blask i rozsypują się[26].

Al-Azifa (Bliskie), as-Sāchcha (Ogłuszające), al-Ghāszija (Okrywające), at-Tāmma (Wielkie Nieszczęście) to również terminy używane dla Dnia Zmartwychwstania. Azifa oznacza bliski. Chociaż istnieją różne wyjaśnienia, dlaczego Dzień Zmartwychwstania nosi tę nazwę, najpopularniejszym poglądem jest to, że nosi ją, ponieważ w stosunku do wieku świata jest on bliski[27]. Sāchcha oznacza rzecz, której się słucha z powodu strachu i przerażenia, jakie wywołuje[28]. Nazwa Ghāszija wynika z tego, że strach Dnia Zmartwychwstania okrywa ludzi lub że ogień piekielny okrywa niewiernych. Tāmma również oznacza okrycie[29].

Jeśli się zwróci uwagę, we wszystkich tych terminach usłyszy się ostry, głośny dźwięk, który drażni uszy i dudni w głowie. Ta sytuacja wynika z cudownej cechy Koranu, jaką jest harmonia między znaczeniem a brzmieniem. Słowa te są dobrane pod względem liter i wagi w taki sposób, że niemalże przenoszą do uszu grozę i strach Dnia Zmartwychwstania.

b. Terminy związane z wskrzeszeniem umarłych, ich wyjściem z grobów i skierowaniem na miejsce zgromadzenia:

W Świętym Koranie wskrzeszenie ludzi jest wyrażane za pomocą różnych terminów, takich jak ba's, ihja’, i'ada, taba'sur, haszr, naszr, an-nasz'a al-uchra.

Ba's w języku oznacza poruszenie czegoś z miejsca, wprawienie w ruch i oddzielenie. Dzień Zmartwychwstania nazywa się jaum al-ba's, ponieważ w tym dniu ludzie są podnoszeni z grobów i prowadzeni na miejsce rozliczenia[30].

Stwierdzono, że pierwotnym znaczeniem słowa ba's jest irsāl (wysyłanie)[31], a znaczenia ba's i irsāl są sobie bliskie; mówi się ba'astu rasulan (wysłałem posłańca), jak również arsaltu rasulan[32]. Chociaż słowo to w Koranie jest używane głównie w znaczeniu wskrzeszenia umarłych i wysyłania proroków[33], w różnych wersetach jest również używane w znaczeniu natchnienia, przebudzenia ze snu, narzucenia władzy, ustanowienia[34].

Słowo ba’sara w wersecie „ła idha'l-quburu bu'sirat” oznacza rozproszenie, odwrócenie, przewrócenie do góry nogami[35]. Mówi się również, że słowo to jest złożone z ba's i isāra. Raghib również nie odrzuca tego poglądu, mówiąc, że ba’sara zawiera znaczenia tych słów[36].

Między ba's a nuszur jest następująca różnica: ba'su'l-chalq oznacza wyprowadzenie ludzi z grobów, aby zaprowadzić ich na miejsce postoju, jak w wersecie man ba'asana min marqadina „...kto nas podniósł z naszego miejsca spoczynku?” (Sura Ja-Sin, 36:52). Nuszur natomiast oznacza pojawienie się, ukazanie tych, którzy zostali wskrzeszeni, i ich uczynków. Wyrażenia naszartu ismak (rozgłosiłem twoje imię) i naszartu fadilata fulan (rozgłosiłem cnotę tego a tego) mają to znaczenie[37].

I'āda oznacza przywrócenie. Ma'ād to miejsce powrotu, cel, życie ostateczne[38].

An-nasz'a al-uchra (drugie stworzenie) jest w Koranie używane w opozycji do an-nasz'a al-ūlā (pierwsze stworzenie). W ten sposób jest przedstawiane jako dowód na możliwość zmartwychwstania. Zatem ten, kto stwarza coś od początku, jest również w stanie stworzyć to ponownie.

Ihyā' (ożywienie) to również termin często używany w Koranie dla wyrażenia ponownego zmartwychwstania po śmierci. Jest używany w znaczeniu tchnięcia ducha w istoty żywe przy pierwszym stworzeniu, jak również w znaczeniu wskrzeszenia umarłych. Ihyā' w wersecie „byliście martwi, a On dał wam życie” (Sura Al-Baqara, 2:28) oznacza tchnięcie ducha w istotę żywą przy pierwszym stworzeniu, a w wersecie „...Czyż Ten, który to uczynił, nie jest w stanie ożywić umarłych?!” (Sura Al-Qijama, 75:40) oznacza ponowne wskrzeszenie umarłych. Oprócz tego termin ihjā' w Koranie jest również używany w znaczeniu przewodnictwa, utrzymania przy życiu (ibqā’), ożywienia ziemi roślinami[39].

Spośród terminów opisujących skierowanie wskrzeszonych na miejsce zgromadzenia naszr pierwotnie oznacza rozpostarcie czegoś i rozciągnięcie na wszystkie strony. Jego przeciwieństwem jest tajj (zwijanie). W Świętym Koranie jest używany w znaczeniu ba's i ihjā', jak również w znaczeniu rozproszenia i rozprzestrzenienia[40].

Haszr oznacza zgromadzenie, zebranie. Pierwotnie oznacza wyprowadzenie grupy z miejsca, w którym się znajduje, w celu wojny lub podobnym. Używa się go tylko w odniesieniu do zbiorowości[41].

Jeśli chodzi o różnicę między dżam' a haszr, haszr oznacza zgromadzenie przez poprowadzenie. Jaum al-haszr również wyraża to znaczenie, ponieważ stworzenia w tym dniu są gromadzone i prowadzone na miejsce postoju. Twierdzenie, że haszr dotyczy tylko rzeczy nieprzyjemnych, nie jest prawdziwe, ponieważ Allah Ta'ala w jednym z wersetów mówi: „W tym dniu zgromadzimy (haszrederiz) bogobojnych przed Miłosiernym jak posłów” (Sura Mariam, 19:85). Jak widać, tutaj mowa jest o zgromadzeniu w przyjemnym celu[42].

c. Terminy używane w znaczeniu Dnia Ostatecznego:

W Świętym Koranie Dzień Ostateczny jest często wyrażany za pomocą terminów al-jaum (ten dzień), al-āchira (ostateczny) i obu razem, czyli al-jaum al-āchir (dzień ostateczny).

Āchira, pochodzące od ta'achchur (pozostawanie w tyle, opóźnienie)[43], wskazuje na to, że poprzedza go coś wcześniejszego, że jest coś pierwszego, co go wyprzedza, a tym jest świat (dunja)[44]. Ponieważ życie doczesne poprzedza życie ostateczne, w stosunku do niego życie ostateczne nosi tę nazwę. Czyli świat i życie ostateczne są nazwane w odniesieniu do siebie. Tak jak pojęcia żona-mąż, ojciec-syn, prawo-lewo otrzymują swoje nazwy w odniesieniu do siebie, tak samo jest z pojęciami świat i życie ostateczne. W użyciu tych terminów przez Koran to skojarzenie jest stale brane pod uwagę[45].

Mówi się również, że życie ostateczne nosi tę nazwę, ponieważ następuje po stworzeniach, czyli jest stworzone później niż inne stworzenia[46], co jest bliskie powyższym wyjaśnieniom.

Użycie terminu al-āchira zamiast jaum al-āchira lub ad-dāru'l-āchira jest uważane za sifat ghaliba (dominujący atrybut)[47].

Termin al-jaum al-āchir jest ogólną nazwą i odnosi się do różnych stanów eschatologicznych. Nadejście Dnia Zmartwychwstania, koniec tego świata, ponowne wskrzeszenie umarłych, zgromadzenie, rozproszenie, rozliczenie, rozdanie kart uczynków, waga, most, staw, wstawiennictwo, życie w raju i piekle – wszystko to mieści się w zakresie tego pojęcia[48].

W wersecie „A siedziba ostateczna, zaprawdę, ona jest prawdziwym życiem” (Sura Al-Ankabut, 29:64) użycie terminu al-hajałān (żywy, bardzo żywy) dla życia ostatecznego wynika z tego, że jest to życie wieczne, nieprzerwane, nieśmiertelne, wieczne[49]. Zgodnie z tym wyrażeniem, siedziba ostateczna jest jakby samym życiem[50]. To znaczenie wynika z użycia w wersecie terminu al-hajałān, który wskazuje na większe znaczenie, mnogość, zamiast terminu hajj (żywy). Bóg Wszechmogący tym wyrażeniem zwrócił uwagę na to, że prawdziwym, godnym uwagi życiem jest życie ostateczne[51].

Można powiedzieć, że w tym wersecie wskazano również, że życie ostateczne będzie pełnym, żywym życiem, przeżywanym zarówno duszą, jak i ciałem.

Ar-Razi w wyjaśnieniu tego terminu mówi: „W wersecie «dla tych, którzy czynią dobro, jest piękna nagroda i dodatek» (Sura Junus, 10:26) jest powiedziane, że w życiu ostatecznym będzie dodatek i wzrost, a w wersecie «w tym dniu tajemnice zostaną ujawnione» wyrażono, że życie ostateczne jest miejscem pełnego i prawdziwego poznania. Dlatego życie ostateczne zostało nazwane nazwą istot rosnących i rozwijających się, czyli al-hajałān”[52]. Dlatego mówi się, że kamienie i ziemia życia ostatecznego są żywe, rozumieją słowa i słuchają...

Oprócz tego, poprzez dodanie do słowa jaum (dzień) niektórych nazw, czasowników i zdań wskazujących na wydarzenia, które mają miejsce w tym dniu, utworzono wiele nazw wyrażających Dzień Ostateczny. Nazwy utworzone przez dodanie do terminu jaum nazwy i przyczyny ich nazwania możemy wymienić w następujący sposób:

• Jaum al-ba's: ponieważ ludzie w tym dniu są wskrzeszani w nowym życiu cielesnym,

• Jaum al-churudż: ponieważ ludzie wstają z grobów i wychodzą do innego świata,

• Jaum al-qijama: ponieważ ludzie wstają, aby zdać rachunek przed Allahem,

• Jaum ad-dīn: ponieważ będzie wymierzana kara zgodnie z uczynkami,

• Jaum al-fasl i jaum al-fath: ponieważ między ludźmi będzie sprawiedliwie osądzone i zostaną podzieleni na grupy,

• Jaum at-taghābun: ponieważ w tym dniu uciśniony zwycięży nad ciemiężycielem, mieszkańcy raju nad mieszkańcami piekła lub ponieważ ten dzień pozostawał dla ludzi ukryty,

• Jaum al-haszr i jaum al-dżam': ponieważ stworzenia w tym dniu będą zebrane na miejscu postoju,

• Jaum al-hisāb: ponieważ ludzie będą rozliczani zgodnie z uczynkami,

• Jaum al-ła'īd: ponieważ groźba Allaha wobec niewiernych się spełni,

• Jaum al-hasra: ponieważ niewierni i grzesznicy w tym dniu będą żałować swoich czynów,

• Jaum al-chulūd: ponieważ życie tam jest wieczne,

• Jaum al-āzifa: ponieważ w każdej chwili zbliżamy się do tego dnia,

• Jaum at-talāq: ponieważ jest to dzień spotkania i konfrontacji,

• Jaum al-łaqti'l-ma'lūm: ponieważ jest to dzień o czasie znanym Allahowi,

• Jaum al-ła'd: ponieważ jest to dzień obiecany.

Ponadto istnieją nazwy utworzone przez dodanie do słowa jaum przymiotnika, tak jak: jaumun 'asīr (dzień trudny), jaumun alīm (dzień bolesny), jaumun 'azīm, jaumun kabīr (dzień wielki), jaumun ma'lūm (dzień znany), jaumun madżmū'un lahu'n-nās (dzień, w którym ludzie są zebrani), jaumun maszhūd (dzień, którego wszyscy są świadkami, który widzą), jaumun muhīt (dzień otaczający), jaumun saqīl (dzień ciężki).

Istnieją również nazwy życia ostatecznego z rzeczownikiem ad-dār oznaczającym dom, siedzibę. Na przykład: dāru'l-āchira (siedziba ostateczna), dāru'l-qarār (miejsce stałego pobytu, ojczyzna), dāru'l-chuld (kraina wieczności)[53].

 

Prof. Dr Veysel Güllüce

Przypisy:

Tłumaczenie przypisów z zachowaniem oryginalnej struktury i informacji bibliograficznych.

[1]. Suat Yıldırım, Fatiha ve En'am Sureleri Tefsiri, Çevik Matbaacılık, Stambuł, 1989, s. 7.

[2]. Abu'l-A'la Maududi, Tafhimu'l-Qur'an, wyd. 2, İnsan yay., Stambuł, 1991, VII, 7.

[3]. Zob. Abu Hamid al-Ghazali, Dżałahir al-Qur'an, red. M. al-Kabbani, wyd. 2, 1986, s. 78.

[4]. Ar-Razi, XXV, 41.

[5]. Ar-Razi, XXVIII, 30.

[6]. Zob. Ar-Razi, XX, 179; XXVI, 109.

[7]. Zob. Sa'id Nursi, Iszaratu'l-I'dżaz fi Mazanni'l-Idżaz, red. Ihsan Qasim as-Salihi, Sözler Neşriyat, Stambuł, 1990, s. 29; as-Sajkal al-Islami, Matba'at an-Nur, Ankara, 1958, s. 9.

[8]. Łaliullah Ahmad b. Abdurrahim ad-Dihlałi, al-Fauz al-Kabir fi Usul at-Tafsir, przeł. z perskiego Salman al-Husajni an-Nadłi, Dar al-Basza'ir al-Islamijja, Bejrut, 1987, wyd. 2, s. 19.

[9]. Ghazali, Muhammad, al-Mahałir al-Chamsa li'l-Qur'an al-Karim, s. 20.

[10]. Muhammad Abduh, Durusun min al-Qur'an, Dar Ihja' al-Ulum, Bejrut, 1987, wyd. 4, s. 26-27.

[11]. Zob. Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, Fecir Yayınevi, Ankara, 1987. Jednakże trudno zgodzić się z poglądem Fazlurrahmana, że „głównym celem Koranu nie jest Allah, lecz człowiek i jego zachowania” (tamże, s. 44), albowiem najważniejszym celem Koranu jest przedstawienie Allaha, wyjaśnienie jedności Boga; człowiek zaś jest adresatem Koranu.

[12]. Zob. Abdullah Mahmud Szahata, Ahdafu Kulli Suratin ła Maqasiduha fi'l-Qur'an al-Karim, al-Haj'at al-Misrijja al-'Amma, Kair, 1980, wyd. 2, I, 6-7.

[13]. Na przykład Ar-Razi w komentarzu do sury Al-Fatiha mówi: „al-Hamdu lillah wskazuje na istnienie Stwórcy Wybierającego, Rabbi'l-'alamin wskazuje na jedność, ar-Rahmani'r-Rahim wskazuje na miłosierdzie Allaha na tym świecie i w życiu ostatecznym, Maliki jaumi'd-din wskazuje na doskonałość mądrości i miłosierdzia z racji stworzenia siedziby ostatecznej. Do tego momentu dopełnione zostają rzeczy potrzebne do poznania Panowania. Od Ijjaka na'budu do końca sury są wskazówki, które należy wiedzieć w kwestii kultu” (Ar-Razi, I, 216). M. Abduh również stwierdza, że w al-Hamdu lillahi Rabbi'l-'alamin jest jedność Boga, w ar-Rahmani'r-Rahim obietnica, w Maliki jaumi'd-din zarówno obietnica, jak i groźba, w Ijjaka na'budu kult, a w siratalladhina an'amta 'alajhim wieści i opowieści, i w ten sposób ta sura zawiera główne cele Koranu (Abduh, Durusun min al-Qur'an, s. 27-28). Nursi natomiast stwierdza, że każda większa część Koranu jest sukcesywnie zawarta w mniejszych częściach, dlatego w każdym słowie Koranu jest aluzja do tych celów i wyjaśnia na przykładzie bismillah i al-hamdu lillah, że te cele się w nich znajdują: „Gdy bismillah zostało objawione dla nauczania sług, słowo qul! (powiedz!) jest domyślne i stanowi ono matrycę koranicznych wypowiedzi. Zatem w qul! jest wskazówka posłannictwa. W bismillah jest także wskazówka boskości. W przyimku ba' jest aluzja do jedności Boga. W ar-Rahman jest aluzja do porządku sprawiedliwości i dobroci, a w ar-Rahim jest sugestia dotycząca zgromadzenia. Podobnie, w al-hamdu lillah jest wskazówka boskości. W lam al-ichtisas („dla”) jest wskazanie na jedność Boga. W Rabbi'l-'alamin jest sugestia dotycząca sprawiedliwości i proroctwa, ponieważ wychowanie ludzkości odbywa się za pośrednictwem proroków. W Maliki jaumi'd-din zaś jest wyraźne ukazanie zgromadzenia (Nursi, tamże, s. 30-31).

[14]. Zob. Fałi, s. 14.

[15]. Zob. M. Fu’ad Abdulbaqi, al-Mu'dżam al-Mufahras li-alfaz al-Qur'an al-Karim, al-Maktaba al-Islamijja, Stambuł, 1982, s. 21; zob. także: Mevlüt Güngör, Kur'ân Penceresinden İmân, Amel, Hayat, Ahiret ve Kâinâta Bakış, Kur'ân Kitaplığı, Stambuł, 1995, s. 83.

[16]. Inne wersety zob. Sura Al-Baqara, 2:228, 232, 264; Sura Al Imran, 3:106; Sura An-Nisa, 4:38, 39, 162; Sura At-Tauba, 9:18, 29, 44, 45, 99; Sura Al-Ahzab, 33:21; Sura Al-Mudżadala, 58:22 (w oryginale 18); Sura Al-Mumtahana, 60:6.

[17]. Stwierdzono, że zaimek innahu (to) w tym wersecie może odnosić się do religii głoszonej przez Proroka, do kwestii wspomnianych w tej surze oraz do rzeczy obiecanych ludziom w poprzednim wersecie (Al-Małardi, V, 368; Ibn al-Dżauzi, VII, 28). Temat życia ostatecznego jest jednym z nich.

[18]. Abu Abdillah Muhammad Ibn Qajjim al-Dżauzijja, at-Tibjan fi Aqsam al-Qur'an, red. M. Szarif Sukkar, Dar Ihja' al-Ulum, 1988, s. 539.

[19]. ła lajsa jasihhu fi'l-adhhani szaj'un / Idha'htadża'n-naharu ila dalilin (Ibn Qajjim, at-Tibjan, s. 539).

[20]. Ibn Qajjim, at-Tibjan, s. 120, 170.

[21]. Odnośnikiem zaimka huła (to) w tym wersecie jest zmartwychwstanie lub kara w życiu ostatecznym (zob. Al-Małardi, II, 438).

[22]. Abu'l-Qasim al-Husajn b. Muhammad ar-Raghib al-Isfahani, al-Mufradat fi Gharib al-Qur'an, red. Muhammad Sajjid Kajlani, Dar al-Ma'rifa, Bejrut, b.d., s. 248.

[23]. Muhammad as-Sadiq Ibrahim Urdżun, al-Qur'an al-'Azim Hidajatuhu ła I'dżazuh, wyd. 2, Dar al-Qalam, Damaszek, 1989, s. 287.

[24]. Muhammad b. Ali al-Hatimi b. Arabi, al-Futuhat al-Makkijja, Dar Sadir, Bejrut, b.d., II, 82.

[25]. Abu'l-Barakat Abdullah b. Ahmad an-Nasafi, Tafsir an-Nasafi (Madarik at-Tanzil ła Haqa'iq at-Ta'łil), Dar al-Fikr, b.d., IV, 285.

[26]. Ar-Razi, XXX, 90.

[27]. Zob. Ar-Razi, XXVII, 44.

[28]. Al-Małardi, VI, 209.

[29]. Al-Małardi, VI, 199, 257.

[30]. At-Tabari, I, 330.

[31]. Al-Małardi, I, 123.

[32]. Dżamaluddin Muhammad Ibn Manzur, Lisan al-Arab, Dar Sadir, Bejrut, 1968, II, 116; Ibn al-Dżauzi, Nuzhat al-A'jun an-Nałazir fi 'Ilm al-Łudżuh ła'n-Naza'ir, red. M. Abdulkarim Kazim ar-Radi, Mu'assasat ar-Risala, Bejrut, 1987, wyd. 3, s. 204.

[33]. Ali Akbar Kuraszi, Qamus-i Qur'an, Dar al-Kutub al-Islamijja, Teheran, 1367 (1988/89), wyd. 5, I, 202.

[34]. Przykłady zob. Ibn al-Dżauzi, Nuzhat al-A'jun, s. 204–205.

[35]. Ibn Manzur, IV, 72.

[36]. Zob. Raghib, al-Mufradat, s. 53.

[37]. Abu Hilal al-Askari, al-Furuk fi'l-Lugha, wyd. 4, Dar al-Afak al-Dżadida, Bejrut, 1980, s. 284.

[38]. Ibn Manzur, III, 317.

[39]. Ibn al-Dżauzi, Nuzhat al-A'jun, s. 254.

[40]. Zob. Sura Al-Anbija, 21:21; Sura Az-Zuchruf, 43:11; Ibn al-Dżauzi, tamże, s. 584-585.

[41]. Raghib, al-Mufradat, s. 119; Ibn Manzur, IV, 190.

[42]. Al-Askari, s. 136. Terminologiczne znaczenia tych słów różnią się w zależności od różnych koncepcji zmartwychwstania. Każda grupa używała tych słów zgodnie z własnym rozumieniem zmartwychwstania. Grupy te można podsumować następująco: ci, którzy twierdzili, że zmartwychwstanie nastąpi po niebycie lub przez zebranie rozproszonych części, i będzie tylko cielesne; ci, którzy twierdzili, że będzie zarówno cielesne, jak i duchowe; ci, którzy twierdzili, że będzie tylko duchowe. Ostatni pogląd należy do filozofów muzułmańskich, a pozostałe do teologów (kalamistów).

[43]. Al-Qurtubi, I, 127.

[44]. Zob. At-Tabari, I, 138; Al-Małardi, I, 70; Abu'l-Fida Isma'il b. Kathir, Tafsir al-Qur'an al-'Azim, Dar al-Ma'rifa, Bejrut, 1992, I, 46; Ibn al-Dżauzi, Nuzhat al-A'jun, s. 149.

[45]. Zob. T. Izutsu, [tytuł dzieła niepodany].

[46]. Zob. At-Tabari, I, 138; Al-Małardi, I, 71.

[47]. Zob. At-Tabari, I, 138.

[48]. Muhammad Abdullah asz-Szarqałi, al-Iman, Maktabat az-Zahra, Kair, 1989, s. 291.

[49]. At-Tabari, X, 159; Al-Małardi, IV, 293; Ibn Kathir, III, 431.

[50]. Az-Zamachszari, III, 211.

[51]. Az-Zamachszari, III, 212; Ar-Razi, XXV, 81.

[52]. Ar-Razi, XXV, 81.

[53]. Abdulbaki, s. 775-780; Abdurrahman Habannaka al-Majdani, al-'Aqida al-Islamijja, wyd. 6, Dar al-Qalam, Damaszek, 1992, s. 538-539; Güngör, s. 83-90.

Poznaj Islam