Jakie były poglądy starożytnych filozofów na temat życia ostatecznego (Achirat)?
Drogi Bracie / Droga Siostro,
Pytania, na które odpowiedzi poszukują wszystkie umysły, takie jak: „kim jestem, skąd przybyłem, dokąd zmierzam, jaki jest cel mojego stworzenia?”, zaprzątały również umysły filozofów, dla których myślenie stało się sztuką. Jedni odpowiadali na te pytania, afirmując wiarę, inni – negując ją, a jeszcze inni woleli w ogóle nie zastanawiać się nad tego rodzaju kwestiami.
Temat życia ostatecznego (Achirat) i życia po śmierci był generalnie szeroko omawiany w filozofii Wschodu. Natomiast w filozofii greckiej, mimo jej rozległości i objęcia przez nią zagadnień dotyczących wszechświata i tego, co poza nim, widzialnego i niewidzialnego, nie poświęcono mu wystarczającej uwagi; poruszano go jedynie pośrednio. Kwestia ta była podejmowana przez greckich filozofów wierzących w wieczność duszy jedynie w ramach tematów dotyczących duszy ludzkiej i jej wieczności[1].
Pitagoras twierdził, że dusza nie ginie, lecz poprzez reinkarnację (tanasuch) przechodzi do innych bytów, a poprzez kolejne nowe narodziny oczyszcza się. Pitagoras opowiadał, że sam również doświadczył reinkarnacji[2].
Sokrates poruszał tę kwestię, mówiąc o duszy, nad którą wiele się zastanawiał. Chociaż słowa Sokratesa na temat wieczności duszy nie są do końca jasne, z jego obojętności na wyrok śmierci wydany przez ateńskich władców w jego ostatnich dniach, można wywnioskować, że wierzył w życie ostateczne. Sokrates w chwili śmierci, wyjaśniając swoim uczniom przyczyny, które czynią wiarę w wieczność duszy konieczną, powiedział: „W bytach istnieje powrót do ich początków. Po życiu następuje śmierć, a po śmierci życie...”[3].
Platon również przywiązywał wielką wagę do kwestii wieczności duszy, przytaczając na ten temat dowody. Z powodu tej staranności nadano mu przydomek Platon-u Ilahi (Boski Platon)[4].
Poglądy Arystotelesa[5], znanego w świecie islamu jako al-mu'allim al-ałłal (pierwszy nauczyciel), na temat życia ostatecznego są sprzeczne. Według niektórych Arystoteles, uważając duszę i ciało za jedną, nierozłączną substancję i twierdząc, że wraz ze zniszczeniem ciała ginie również dusza, negował życie po śmierci i nieśmiertelność duszy. Z tego powodu niektórzy uczeni islamscy stali się wrogami filozofii greckiej i oskarżali Arystotelesa o bezbożność (ilhad)[6]. Inni zaś twierdzili, że te oskarżenia są błędnym mniemaniem, a Arystoteles swoimi słowami: „W naturze odpłata (mudżazat) jest konieczna”, jasno wykazał, że wierzył w życie ostateczne[7]. Przekazuje się, że Arystoteles w chwili śmierci zachowywał się spokojnie, podobnie jak Sokrates. Ta postawa miała zwrócić uwagę jego uczniów, którzy zapytali o jej przyczynę, a on miał odpowiedzieć, że dusza pozostaje wieczna po śmierci, i przytoczył na to dowody[8].
Można powiedzieć, że z wyjątkiem niektórych filozofów wierzących w trwanie duszy (baqa’), w filozofii greckiej we wszystkich jej okresach dominowała negacja życia ostatecznego. Taka sytuacja nie jest dziwna dla filozofii naznaczonej piętnem herezji i pogaństwa[9].
Temat życia po śmierci w filozofii zachodniej był często podejmowany albo pod hasłem nieśmiertelności, albo nieśmiertelności duszy. W historii myśli islamskiej natomiast, w zależności od sytuacji, używano bardzo różnorodnych terminów: al-ma'ad, al-ba'su ba'da'l-maut, al-haszr, al-i'ada, an-nasz'a as-sānija, al-chulud, al-baqa’, baqa’ ar-ruh... Wyrażenia te były używane zarówno w odniesieniu do zmartwychwstania duchowego, jak i cielesnego[10].
Nawet jeśli chodzi o zmartwychwstanie duchowe, w pismach większości filozofów zachodnich, podobnie jak u filozofów greckich, nie widzimy zbyt wielu śladów wiary w życie ostateczne. Prawdopodobnie przyczyny tego należy szukać w cywilizacji, w której żyli, opierającej się na materii. Większość pisarzy i myślicieli nie potrafiła wyjść poza ramy swojej cywilizacji i pozostawała pod jej wpływem. Cywilizacja zachodnia jest w swej istocie cywilizacją doczesną. W jej fundamentach, czyli w cywilizacjach rzymskiej i greckiej, życie ostateczne, określane jako kraina śmierci (hades), zajmowało bardzo nieistotne miejsce nawet w życiu religijnym. To życie ostateczne było rodzajem piekła... Ta wiara cywilizacji greckiej została całkowicie zniszczona po renesansie. Chrześcijaństwo w miejsce hadesu postawiło jego przeciwieństwo – królestwo niebieskie. Czyli, w pewnym sensie, zaświaty cywilizacji greckiej były życiem ostatecznym bez raju, a chrześcijaństwa – życiem ostatecznym bez piekła... Cywilizacja zachodnia po renesansie, odrzucając oba te pojęcia, zerwała związek z pojęciem życia ostatecznego, zaświatów, stając się cywilizacją doczesną. Dlatego też wielkie umysły, które w niej wyrosły, pozostając w tych granicach, postrzegały ideę życia ostatecznego albo jako zmianę i wydarzenie zachodzące w duszy, albo przekształciły ją w szczęśliwą lub mroczną metamorfozę zachodzącą w duszy społeczeństwa, w losie ludzkości, ale wciąż w ramach tego świata. W wierzeniach i poglądach pozaislamskich pojęcia śmierci i zmartwychwstania najczęściej wyrażały koniec pewnej klasy lub epoki; śmierć i zmartwychwstanie były traktowane głównie jako śmierć i zmartwychwstanie biologiczne, psychologiczne lub socjologiczne i historyczne[11].
Jest oczywistą prawdą, że w popadnięciu myślących umysłów ludzkości w taką gnuśność wielką rolę odegrał dobrobyt materialny i mnożenie się środków, które niweczą uczucia i subtelne władze człowieka.
Wśród starożytnych filozofów najbardziej znanym, który zajmował się trwaniem duszy, był Platon. Wśród późniejszych i w naszej najnowszej historii, na czele najbardziej znanych zachodnich filozofów, którzy wierzyli w życie po śmierci i trwanie duszy i którzy stworzyli filozofię tej kwestii, stoją Kant, a następnie Kartezjusz, a po nich Leibniz i Spinoza[12].
Kant, po wyjaśnieniu trudności w udowodnieniu istnienia Allaha za pomocą rozumu teoretycznego, wysunął inny rodzaj rozumu, który nazwał rozumem praktycznym (la raison pratique), mając na myśli sumienie, i z jego pomocą najpierw doszedł do istnienia życia ostatecznego, a stamtąd do istnienia Allaha[13].
Filozofowie muzułmańscy natomiast, chociaż nie przywiązywali do tematu życia ostatecznego takiej wagi, jak Koran, w porównaniu z filozofami zachodnimi więcej nad nim rozmyślali i niemal wszyscy wypowiedzieli się w tej dziedzinie.
Wszyscy filozofowie muzułmańscy wyrazili wiarę w ma'ad[14] (ponowne zmartwychwstanie). Rzeczywiście, u wszystkich z nich możemy zobaczyć wyraźne oznaki tej wiary. Dlatego też nazywani są filozofami muzułmańskimi[15]. Oskarżenie ich przez Al-Ghazaliego o niewiarę (takfir) opiera się na zarzucie, że nie akceptowali zmartwychwstania cielesnego[16].
Ibn Sina w swoich dziełach Asz-Szifa i An-Nadżat twierdzi, że wierzy w zmartwychwstanie cielesne, ale że tego rodzaju zmartwychwstania nie da się udowodnić rozumowo. Mówi, że filozofowie muzułmańscy bardziej interesowali się zmartwychwstaniem duchowym i nie przywiązywali wagi do szczęścia cielesnego. Ibn Sina mówi: „Należy wiedzieć, że jedna część ma'ad jest przekazana przez prawo religijne (szariat) i jej dowód polega jedynie na potwierdzeniu wieści przyniesionej przez prawo i proroctwo; ta część ma'ad to zmartwychwstanie ciała. Dobra i zła ciała są znane, nie ma potrzeby ich wyjaśniać. Prawdziwe prawo, które przyniósł nam nasz Prorok, Pan i Władca Muhammad (s.a.v.), szeroko opisało nam stan szczęścia i nieszczęścia dotyczący ciała. Inna część ma'ad jest tą, którą można pojąć rozumem i dowodem apodyktycznym, a którą potwierdza również proroctwo; jest to szczęście i nieszczęście duszy, które jest ustalone przez dowód – chociaż wyobrażenia, z przyczyn, które wymienimy, są niewystarczające, by pojąć to szczęście i nieszczęście. Pragnienie filozofów muzułmańskich do takiego szczęścia jest większe niż do osiągnięcia szczęścia cielesnego. Nawet gdyby takie szczęście zostało im dane, nie zwracaliby na nie uwagi i nie uważaliby go za wielkie w porównaniu ze szczęściem, jakim jest zbliżenie się do Boga Wszechmogącego”[17].
Jak widać, te wyrażenia jasno pokazują, że Ibn Sina wierzył również w zmartwychwstanie cielesne. Niewiele różnią się one od słów wielu teologów i mistyków muzułmańskich. Obok tych, którzy wyrażają tę opinię[18], są również tacy, którzy, biorąc pod uwagę jego wypowiedzi w innych dziełach, twierdzą, że jego pogląd na ten temat pozostaje niejasny[19].
Rzeczywiście, Ibn Sina w swoim traktacie Al-Adhałijja, w którym omawia i ocenia wszystkie różne poglądy na temat ma'ad, jasno broni zmartwychwstania duchowego, krytykując wszystkie różne poglądy na temat zmartwychwstania cielesnego. Po przedstawieniu swoich poglądów na niemożność zmartwychwstania cielesnego, mówi: „Możemy uznać te wyjaśnienia za wystarczające, aby wykazać sprzeczności tych, którzy mówią, że ma'ad dotyczy tylko ciała lub zarówno ciała, jak i duszy”[20]. A przytaczając dowody przeciwko reinkarnacji, mówi: „Zatem ma'ad dotyczy tylko duszy”[21].
Te sprzeczne wyrażenia w dziełach Ibn Siny stały się przyczyną różnych interpretacji. Ülken mówi na ten temat: „...Czy ta niepewność wynika z rozwoju jego myśli w ciągu życia... z niezdecydowania? Czy z tego, że wahał się powiedzieć ludowi tego, co mówił, zwracając się do filozofów lub mistyków? Bardzo trudno jest ostatecznie rozstrzygnąć te kwestie. Pewne jest jednak to, że Ibn Sina w najważniejszych księgach poruszył kwestię zmartwychwstania cielesnego i bronił jej jako czegoś, czego rozum nie może przeniknąć i co należy przyjąć jedynie na mocy nakazu prawa religijnego. Z tego punktu widzenia krytyka Al-Ghazaliego, który opierając się na tych samych dowodach, stawia go w jednym rzędzie z Al-Farabim, nie wydaje się zbyt trafna”[22].
Hasan Asî, redaktor Al-Adhałijja, stwierdza, że wraz z pojawieniem się tego dzieła pogląd Ibn Siny na temat zmartwychwstania cielesnego stał się jasny i nie pozostawia miejsca na wątpliwości[23]. Asî twierdzi, że przeciwne poglądy w jego innych dziełach wynikają z tego, że pisał je, zwracając się do dwóch grup: ogółu i elity, i że w tej kwestii badacze filozofii Ibn Siny są zgodni[24].
W kwestii negacji zmartwychwstania cielesnego to, co mówi się o Al-Farabim, jest jeszcze bardziej skrajne. Surowa krytyka Ibn Tufajla wobec Al-Farabiego w tej kwestii jest na tyle poważna, że budzi wątpliwości co do jego wiary w życie ostateczne. Krytykując słowa Al-Farabiego: „szczęście człowieka jest tylko na tym świecie”, Ibn Tufajl mówi: „Al-Farabi pozbawił wszystkich ludzi nadziei na miłosierdzie Allaha, zrównał człowieka cnotliwego z niegodziwym. Powiedział bowiem, że końcem wszystkich jest nicość. Jest to błąd, którego nie można wypowiedzieć, błąd nie do przyjęcia”[25]. Jednak Ibn Tufajl zwraca uwagę, że w przekazach dotyczących filozofii Al-Farabiego jest wiele wątpliwości. Mówi: „W tym, co przekazano o filozofii Al-Farabiego, jest wiele wątpliwości. W Al-Millat al-Fadila mówi o trwaniu złych dusz i ich nieskończonych cierpieniach. W As-Sijasa al-Madanijja zaś mówi, że tego rodzaju dusze zginą, a trwanie dotyczy tylko dusz cnotliwych i doskonałych. W komentarzu do Kitab al-Achlaq zaś, mówiąc o szczęściu człowieka, twierdzi, że to szczęście jest tylko na tym świecie, a następnie dodaje: «To, co przekazano poza tym, to majaczenia i zabobony»”[26]. Podobnie, w dziele Ara'u Ahl al-Madina al-Fadila podzielił stany dusz po śmierci na trzy części, mówiąc, że te, które są cnotliwe, będą w wiecznym szczęściu, te, które są zepsute, w wiecznej niedoli, a te, które są nieświadome, zginą[27]. Ülken twierdzi, że pogląd Al-Farabiego na temat indywidualnego trwania duszy po śmierci jest niejasny[28].
Jak widać, przekazy dotyczące Al-Farabiego, podobnie jak w przypadku Ibn Siny, są ze sobą sprzeczne. Dlatego nie należy być zbyt śmiałym w wydawaniu ostatecznych sądów.
Ibn Ruszd[29] natomiast był często przedstawiany przez zachodnich filozofów jako ateista i negujący życie ostateczne. Słynny chrześcijański teolog Tomasz z Akwinu jest jednym z tych, którzy wysuwali takie twierdzenia. Tymczasem Ibn Ruszd nigdy nie negował zmartwychwstania, wręcz przeciwnie, tych, którzy negowali ponowne zmartwychwstanie po śmierci, określał jako heretyków (zindik)[30]. Ibn Ruszd twierdził, że drugie stworzenie będzie inne, wznioślejsze niż pierwsze. Mówił, że zmartwychwstanie ciał nastąpi nie w tej samej formie, lecz w podobnej, i w tych kwestiach nie krytykował Al-Ghazaliego, wręcz przeciwnie, jego poglądy określał jako dobre (dżajjid) i aprobował je[31]. Ponadto z jego wypowiedzi wynika, że nie zgadzał się z poglądem Al-Ghazaliego, jakoby filozofowie muzułmańscy negowali zmartwychwstanie cielesne[32]. Na temat duszy zaś, w odpowiedzi na Al-Ghazaliego, powiedział: „Mówienie o duszy jest bardzo trudną i subtelną sprawą. Tę kwestię Allah przeznaczył dla swoich sług, którzy pogłębili swoją wiedzę”[33]. Jednak, podobnie jak w przypadku innych filozofów, na temat Ibn Ruszda również dokonano różnych interpretacji, opierając się na jego poglądach w innych dziełach[34]...
Podsumowując, możemy powiedzieć, że niemal wszyscy filozofowie muzułmańscy wierzyli w wieczność duszy i zmartwychwstanie duchowe. W kwestii zmartwychwstania cielesnego zaś, z powodu ich rozbieżnych wypowiedzi, trudno jest wydać ostateczny osąd.
Prof. Dr Veysel Güllüce
Przypisy:
Tłumaczenie przypisów z zachowaniem oryginalnej struktury i informacji bibliograficznych.
[1]. Faui, s. 19, 50.
[2]. Asz-Szahrastani, s. 394; Addison, s. 144.
[3]. Faui, s. 57-60.
[4]. Tamże, s. 73. Wyjaśnienie tych dowodów zob. Ali Arslan Aydın, el-Ba's ve'l-Hulud, Stambuł, 1998.
[5]. Pitagoras zmarł w 322 p.n.e. (pomyłka w oryginale, powinien być ok. 495 p.n.e.); Sokrates w 399 p.n.e.; Platon w 347 p.n.e.; Arystoteles w 322 p.n.e.
[6]. Tamże, s. 86.
[7]. Asz-Szahrastani, s. 463.
[8]. Zob. Abu'l-Faradż Dżamaluddin b. al-Dżauzi, as-Sabat 'inda'l-Mamat, red. Abdullah al-Lajsi, Mu'assasat al-Kutub as-Saqafijja, Bejrut, 1986, s. 93.
[9]. Faui, s. 98.
[10]. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, wyd. Uniwersytetu 9 Września, Izmir, 1990, s. 189. Jednakże w filozofii generalnie używano pojęć takich jak me'ad, hulud, beka-i ruh, i najczęściej miały one na myśli zmartwychwstanie duchowe. W Koranie natomiast, we wszystkich pojęciach związanych z życiem ostatecznym, nie robiono rozróżnienia na zmartwychwstanie cielesne i duchowe, lecz miano na myśli oba jednocześnie.
[11]. Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, Diriliş yay., Stambuł, 1974, s. 104.
[12]. Abbas Mahmud al-Aqqad, al-Falsafa al-Qur'anijja, Al-Maktaba al-Asrijja, Bejrut, s. 180; Abdülhay Nasih, Ölüm Ötesi Hayat, Nil yay., Izmir, 1988, s. 119-120.
[13]. Na temat argumentacji Kanta za istnieniem życia ostatecznego i Allaha za pomocą rozumu praktycznego zob. Nedim Dżisr, Qissat al-Iman, al-Maktab al-Islami, Bejrut, 1969, s. 169-173.
[14]. Filozofowie muzułmańscy generalnie wyrażali kwestię życia ostatecznego za pomocą tego pojęcia. W Świętym Koranie jest ono używane w formie czasownikowej, jak w wersecie „jak stworzyliśmy po raz pierwszy, tak przywrócimy (nu'iduh)” (Sura Al-Anbija, 21:104). W jednym miejscu (Sura Al-Qasas, 28:85) jest użyte jako nazwa miejsca, w znaczeniu Mekki. To, że przyjęli ten termin zamiast wyrażeń częściej używanych w Koranie, można uznać za wskaźnik, że podchodzili do tej kwestii w sposób odmienny od tego, jak ujmuje ją Koran. Rzeczywiście, Faui stwierdza, że znaczenie, jakie filozofowie przypisywali słowu ma'ad, często różniło się od jego znaczenia w religii. Według nich ma'ad oznaczał raczej powrót dusz do wzniosłego, rozumnego, świetlistego świata, w którym przebywały przed zstąpieniem do swoich mrocznych ciał (s. 106).
[15]. Fawi, s. 107.
[16]. Zob. Al-Ghazali, Abu Hamid, al-Munqiz min ad-Dalal, Dar al-Kutub al-Ilmijja, Bejrut, 1988, s. 42; Tahafut al-Falasifa, red. Sulajman Dunja, wyd. 4, Dar al-Ma'arif, Kair, b.d., s. 308.
[17]. Abu Ali al-Husajn Ibn Sina, asz-Szifa al-Ilahijjat, red. Sa'id Zajid Kinłani, Intiszarat Nasir Husraw, Teheran, 1363 (1984/85), s. 423; Ibn Sina, an-Nadżat fi'l-Hikma al-Mantiqijja ła't-Tabi'ati ła'l-Ilahijja, Matba'at as-Sa'ada, Egipt, 1938, s. 291.
[18]. Zob. Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, wyd. Wydziału Teologicznego Uniwersytetu w Ankarze, Ankara, 1985, s. 142.
[19]. Zob. Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi Tarihi, Osman Yalçın Matbaası, Stambuł, 1957, s. 288.
[20]. Ibn Sina, al-Adhałijja fi'l-Ma'ad, red. Hasan Asi, wyd. 3, Bejrut, 1987, s. 71.
[21]. Tamże, s. 74.
[22]. Ülken, s. 290.
[23]. Zob. Ibn Sina, al-Adhawijja, s. 51.
[24]. Zob. tamże, s. 55-56.
[25]. Abdulhalim Mahmud, Falsafatu ibn Tufajl wa Risalatu Hajj b. Jaqzan, Dar al-Kutub al-Lubnani, Bejrut, 1982, s. 65.
[26]. Tamże, s. 77-78.
[27]. Aydın, Ali Arslan, s. 314-315 (za: Al-Farabi, tamże, s. 95-100).
[28]. Zob. Ülken, s. 287.
[29]. Al-Farabi zmarł w 950 r.; Ibn Sina w 1037 r.; Al-Ghazali w 1111 r.; Ibn Ruszd w 1198 r. (pomyłka w oryginale, powinien być 1126 r. urodzenia).
[30]. Zob. Ibn Ruszd, s. 585.
[31]. Tamże, s. 585-586.
[32]. Zob. tamże, s. 580-581.
[33]. Dżisr, Nedim, s. 105.
[34]. Szczegóły zob. Aydın, Ali Arslan, s. 351 i n.
Poznaj Islam
