Najczęściej czytane w kategorii Dżihad

Niektórzy zachodni autorzy celowo przekręcają  pojęcie dżihadu. Twierdzą oni, że pojęcie to oznacza głownie lub wyłącznie walkę zbrojną w celach obrony/szerzenia religii muzułmańskiej.  Tym samym ignorują oni pozostałe znaczenia tego słowa. Tymczasem pojęcie dżihadu jest bardzo obszerne i rozumienie go jest szerokie znaczeniowo. Gdy weźmie się pod uwagę znaczenia nakreślone przez różne wersety i hadisy dotyczące dżihadu oraz praktyki samego Proroka Muhammada (PzN) w tej kwestii, staje się jasne, że pojęcie dżihadu nie oznacza wyłącznie wojny.

Na przykład, gdy żona Proroka, Aisza (oby Allah był z Niej zadowolony) zapytała: „O Wysłanniku Allaha! Widzimy, że dżihad jest najlepszym z czynów; czyż więc i my nie powinnyśmy prowadzić dżihadu?”, Czcigodny Prorok (asm) odpowiedział:

„Dla was najlepszym dżihadem jest przyjęta pielgrzymka hadżdż.” (Buchari, „Dżihad”, 1).

W innym hadisie powiedziano:

„Najlepszym dżihadem jest wypowiedzenie słowa prawdy w obecności tyranicznego władcy.” (Tirmizi, „Fiten”, 13; Abu Dawud, „Melahim”, 17).

Inny przykład: Pewnej osobie, która chciała dołączyć do armii Islamu, Prorok zadał pytanie, czy jej rodzice żyją. Gdy dowiedział się, że tak, powiedział:

„Zatem prowadź dżihad – ze swoją duszą (nafs) – w służbie dla nich.” (Buchari, „Dżihad”, 138; Muslim, „Birr”, 5).

Prorok, zapowiadając, że w jego ummie pojawią się pokolenia, które „będą mówić to, czego sami nie czynią, i nie będą wypełniać obowiązków, które im nakazano”, powiedział o nich:

„Kto prowadzi z nimi dżihad swoją ręką, jest wierzącym; kto prowadzi z nimi dżihad swoim językiem, jest wierzącym; kto prowadzi z nimi dżihad swoim sercem, jest wierzącym.” (Muslim, „Iman”, 80).

Analizując te hadisy, zaczynamy rozumieć, że dżihad posiada bardzo szerokie spektrum znaczeń, zarówno pod względem zakresu, jak i metod jego prowadzenia.

Słowo „dżihad” w języku arabskim pochodzi od rdzenia DŻ-H-D, które oznacza „wkładać siłę i wysiłek, używać wszelkich możliwych środków, aby osiągnąć cel”.

W najszerszym znaczeniu dżihad oznacza: „prowadzenie całego życia na drodze prawości (istikamet) w imię Allaha, podejmowanie poważnego wysiłku w celu należytego wypełnienia świadomości i obowiązku służby Bogu, zmaganie się z własną duszą (nafs) i Szatanem, życie według zasad ustanowionych przez Allaha i Jego Wysłannika, głoszenie religii (tebliğ), aby dotrzeć z pięknem Islamu do innych ludzi, obwieszczanie boskiego przesłania całej ludzkości, obrona kraju Islamu i muzułmanów przed wszelkiego rodzaju niebezpieczeństwami i atakami wrogów, a w razie potrzeby – walka z nimi”. W ramach tego znaczenia dżihad ma zarówno „front duchowy” (manevi cephe), jak i „front materialny” (maddi cephe).

Kwestia, jakie wyposażenie i środki są niezbędne dla tych dwóch znaczeń dżihadu, a zwłaszcza tego, jakie metody należy stosować, ma w dzisiejszych czasach ogromne znaczenie. „Front duchowy” jest w całości sprawą głębokiej wiary i poddania się religii, szczerości (ihlas) i autentyczności, poświęcenia i gorliwości (Sura al-Baqara, 285-286). Ten duchowy front wymaga, aby wierni byli wyposażeni w wiedzę (ilm) i wiarę (iman), byli świadomi i czujni, oraz aby ukazali światu wzorzec muzułmanina, który w swoim sercu  naprawdę żyje Islamem (Sura az-Zumar, 2-3; Sura al-Baqara, 41). „Front materialny” natomiast, ukazuje konieczność osiągania  przez muzułmanów materialnego postępu,  ekonomicznej potęgi, czynienia postępów w nauce i technologii, a także zdobycia siły i przewagi w walce kulturowej, w sferze polityki a także przewagi militarnej wobec ataków i knowań swoich wrogów, jak również utrzymania przewagi w dziedzinie wszelkiego rodzaju uzbrojenia i wyposażenia, które zapewnić może przewagę militarną.

W literaturze islamskiej, w znaczeniach nakreślonych przez wersety i hadisy, pojęcie dżihadu obejmuje następujące zadania i obowiązki:

1. Wysiłek, by przez całe życie żyć zgodnie z wolą Allaha, szczere staranie i powaga w wypełnianiu świadomości i obowiązku służby Bogu, walka z własną duszą (nafs) i Szatanem, przełamanie tyranii duszy nakazującej zło (nafs al-ammarah).
2. Wysiłek w celu stawiania prawdy na pierwszym miejscu względu na prawdę ponad wszystko i uczynienia prawdy wartością nadrzędną.
3.  
4. Nauka nakazów religijnych, życie zgodnie z nimi i nauczanie ich innych.
5. Nakazywanie dobra i zakazywanie zła.
6. Stawianie czoła trudnościom, okazywanie cierpliwości wobec brutalnych zachowań.
7. Miłość i zapał do głoszenia Islamu (tebliğ), obwieszczania boskiego przesłania całej ludzkości.
8. Walka naukowa i intelektualna z wrogami, osiągnięcie skuteczności i przewagi w nauce i technologii.
9. Osiągnięcie siły i przewagi w wojnie ekonomicznej i kulturowej poprzez postęp materialny.
10. Roztropne zarządzanie państwem, niedopuszczanie do władzy oportunistów i spekulantów.
11. Starania i wysiłki, aby uniknąć znalezienia się  pod polityczną, ekonomiczną i wojskową dominacją  innych krajów.
12. Podejmowanie z wyprzedzeniem wszelkich niezbędnych środków ostrożności przeciwko wszelkiego rodzaju zdradom i atakom wroga.
13. Gdy pojawi się konieczność wojny: nie lękać się wroga, nie uciekać przed nim, uczestniczyć w walce z użyciem całej dostępnej siły, oraz ufać przy tym Allahowi.
14. Błędna ocena tych szerokich ram, lub celowa, nierzetelna interpretacja pojęcia dżihadu i sprowadzanie go wyłącznie do znaczenia „wojny”, nie tylko nie odzwierciedla prawdy, ale jest również niekompletne, błędne i niewystarczające w świetle jego znaczenia i znaczenia ,jakie nadały mu Koran i Sunna.

Dżihad to nazwa wszelkiego rodzaju działalności i wysiłku na drodze Allaha. To staranie się, aby prawda stała się nadrzędna i dominująca. Innymi słowy, dżihad jest dynamicznym, czynnym aspektem Islamu, jego siłą napędową.

Słowo „dżihad” w językach zachodnich jest na ogół tłumaczone jako „święta wojna” (holy war).(1) Takie tłumaczenie wynika z dążenia do przedstawienia Islamu jako religii rozprzestrzenianej za pomocą oręża.

Jednakże, odpowiednikiem słowa „dżihad” nie jest „wojna”. Chociaż walka na drodze Allaha jest również rodzajem dżihadu, słowo to obejmuje wszelkiego rodzaju działalność i wysiłki podejmowane w celu dotarcia z religią Allaha do wszystkich zakątków świata.

(1) Ebu'l Ala Mawdudi, Jihad in Islam, Islamic Publications LTD, Lahaur, s. 1; Rudolph Peters, İslam ve Sömürgecilik, tłum. Süleyman Gündüz, Nehir Yay. Stambuł 1989, s. 29; M.J. Kister, „Land Property and Jihad”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, Lejda, 1991, XXXIV, 276; W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought, Edynburg, s. 14; Ahmet Özel, İslam Hukukunda Milletlerarası Münasebetler ve Ülke Kavramı, Marifet Yay. Stambuł, s. 64.

Rodzaje Dżihadu

1. Dżihad przeciwko ignorancji (Cehalete Karşı Cihat): Ten dżihad polega na nauczaniu ludzi prawdy, dobra i piękna. W Szlachetnym Koranie Bóg Wszechmogący, zwracając się do Proroka, mówi:

„Wzywaj na drogę twego Pana z mądrością i pięknym napomnieniem! I spieraj się z nimi w sposób najlepszy!” (Sura an-Nahl, 125)

Inny werset Koranu:

„Niech powstanie spośród was społeczność, która wzywa do dobra, nakazuje to, co jest słuszne, a zakazuje tego, co jest naganne. Tacy są ci, którzy osiągną zbawienie.” (Sura Al-i Imran, 104)

Szlachetny Koran nie jest przeznaczony tylko dla jednego ludu, ale jest boskim antidotum (tiryak), które wystarczy, aby  uleczyć wszelkie rany materialne i duchowe, indywidualne i społeczne u wszystkich ludzi aż do Dnia Zmartwychwstania. Obowiązek przedstawienia tego antidotum całej ludzkości został powierzony muzułmanom.

2. Dżihad z własną duszą (Nefisle Cihat): W jednym z wersetów wierni są ostrzegani przed podstępami duszy (nafs - ego, dusza zmysłowa, niższe ja) w następujący sposób:

„I nie idź za namiętnością, bo sprowadzi cię ona z drogi Allaha.” (Sura Sad, 26)

NaszProrok (PzN) zwraca naszą uwagę na znaczenie tego dżihadu w swoich szlachetnych hadisach:

„Największym dżihadem jest dżihad z własną duszą”

oraz

„Twoim największym wrogiem jest nafs, który jest w tobie” (Adżluni, Kaszf al-Chafa, Bejrut, t. I, s. 143, hadis nr 413).

Co więcej, wracając z bitwy, powiedział:

„Powróciliśmy z mniejszego dżihadu do większego dżihadu” (Kanz al-Ummal, t. IV, s. 430, hadis nr 11260),

w bardzo zwięzły sposób wyrażając, że pokonanie własnej duszy jest trudniejsze i ważniejsze niż fizyczna walka z wrogiem.

3. Dżihad przeciwko Szatanowi (Şeytana Karşı Cihat): W Szlachetnym Koranie, w wersecie:

„Zaprawdę, Szatan jest dla was wrogiem, więc traktujcie go jak wroga” (Sura Fatir, 6),

Szatan został wskazany ludziom jako największy ich wróg. W ten sposób zwrócono uwagę na to, że największym dżihadem jest walka prowadzona z tym największym wrogiem.

4. Walka zbrojna (Silahla Harp Etmek): Ten dżihad nie jest ciągły, ani nie jest obowiązkiem dla każdego. Jeśli państwo posiada wystarczającą siłę, dżihad jest obowiązkiem wspólnotowym (fard kifaja); oznacza to, że jeśli grupa ludzi podejmie się dżihadu, obowiązek ten nie dotyczy już  pozostałych.

Jak wiadomo, można mówić o wielu przyczynach wojen. Zgodnie z naszymi ustaleniami, wojny Czcigodnego Proroka (asv) miały miejsce z następujących powodów i mądrości (hikmet):

1. Ukazanie siły do walki z wrogiem.

Niektóre z wojen Proroka (asv), zwłaszcza serijje (wyprawy zbrojne bez udziału Proroka) przeprowadzone przed bitwą pod Badr, miały na celu pokazanie siły muzułmanów politeistom (müşrik) i Żydom w Medynie, którzy żywili wrogie uczucia wobec Islamu i jego wyznawców, a także mekkańskim politeistom, którzy czyhali na okazję do ataku. Celem było również stworzenie przestrzeni wolności dla głoszenia Islamu (tebliğ) oraz ochrona własnego istnienia przed atakami.1

Te serijje były zmaganiami, które ukazywały istnienie i siłę muzułmanów, a w rezultacie miały na celu usunięcie przeszkód na drodze głoszenia wiary. W tamtym okresie w regionie dominowała brutalna siła, silniejszy był uznawany za prawego, a uciśnionemu odmawiano prawa do życia. To skłoniło Proroka (asv) do wysyłania oddziałów wojskowych w celu zapewnienia bezpieczeństwa w regionie. W tym celu przeprowadzono serijje Sif al-Bahr i Rabi' oraz ghazwy (wyprawy zbrojne z udziałem Proroka) pod Ebwa, Buwat, Hamra al-Asad i Małym Badr.2

2. Odcięcie źródeł finansowania ataków.

Część wojen Proroka (asv) była prowadzona w celu przejęcia kontroli nad szlakami handlowymi mekkańskich politeistów i osłabienia ich ekonomicznie. Mekkańscy politeiści, handlując majątkiem, który muzułmanie musieli pozostawić za sobą podczas emigracji z Mekki, przygotowywali armię do walki przeciwko Prorokowi (asv) i muzułmanom. Jedynym źródłem utrzymania mekkańskich politeistów był handel. Należało śledzić zbrojne karawany eskortujące towary z Szamu, które przejeżdżały w pobliżu Medyny, aby nie wyrządziły szkody muzułmanom. W związku z tym Prorok (asv) wysyłał wspomniane ghazwy i serijje w celu śledzenia karawan politeistów.3

Bitwa pod Badr została stoczona właśnie w celu uniemożliwienia przygotowań wojennych, które Kurejszyci finansowali z zysków z karawan handlowych. Również bitwa pod Uhud została przygotowana z dochodów z karawany handlowej Abu Sufjana, w celu pomszczenia klęski pod Badr.4

Odcięcie źródeł finansowania poprzez śledzenie karawan handlowych, które było tak ważnym elementem przygotowań wojennych, stało się skuteczną sankcją wobec stale zagrażających muzułmanom mekkańskich politeistów. W tym celu wykorzystano serijje Sif al-Bahr, Rabi', Harar, Nachla, Karde i Is.5

3. Obrona przed atakami.

Chociaż wszystkie wojny Proroka (asv) miały charakter obronny pod względem uzasadnienia i głównych celów, to pod względem strategii wojennej, bitew o charakterze czysto obronnym było niewiele. Niektóre z wojen Proroka (asv) wybuchły w wyniku ataków wroga na istnienie i integralność terytorialną muzułmanów. W takich przypadkach Prorok (asv) korzystał z prawa do uprawnionej obrony. Koran bowiem zezwala na wojnę w przypadku ataku w celu obrony6 i podkreśla, że wojna musi być prowadzona z uzasadnionych powodów.7

Okres walk między bitwami pod Badr a Bitwą przy Rowach (Hendek) to działania o charakterze obronnym przeciwko mekkańskim politeistom i medyńskim Żydom.8 Obserwuje się, jak żywotne znaczenie w późniejszych okresach miały środki obronne, które należało podjąć zwłaszcza przeciwko Żydom, z którymi mieszkali. I tak, w obliczu silnego sojuszu plemion (Ahzab), utworzonego z udziałem mekkańskich politeistów i Żydów z Chajbaru, muzułmanie, broniąc Medyny, przeżyli niebezpieczne chwile z powodu zdrady plemienia Kurajza w trakcie bitwy.9 Prorok (asv) w okresie medyńskim musiał zmagać się zwłaszcza z wrogą postawą Żydów wobec muzułmanów i być przygotowanym na ewentualne ataki.10 Z tego powodu bitwy pod Badr, Uhud i Hendek są najważniejszymi wojnami obronnymi, których celem była obrona przed atakami, zarówno pod względem legitymacji, jak i strategii wojennej.

4. Zbieranie informacji o wrogu.

Niektóre ghazwy i serijje Proroka (asv) były przeprowadzane w celu zdobycia informacji o wrogu, który w każdej chwili czyhał na okazję do ataku. Muzułmanie musieli być w stanie ciągłej czujności (teyakkuz) wobec wszystkich wrogów, a przede wszystkim politeistów. Z tych powodów Prorok (asv), po zapewnieniu bezpieczeństwa Medynie, dążył do wzmocnienia środków ostrożności wobec mekkańskich politeistów, zawierając układy z okolicznymi plemionami. Pierwsze wysyłane serijje miały na celu głównie zbieranie informacji o wrogu, prowadzenie wywiadu oraz przejęcie kontroli nad ich sytuacją polityczną i ekonomiczną.11

Przed bitwami wysyłano oddziały zwiadowcze i szpiegów w celu zebrania informacji. Zdobycie wiedzy o ogólnej sytuacji wroga za pomocą zwiadu, wywiadu i innych środków miało kluczowe znaczenie dla bezpieczeństwa muzułmanów. Muzułmanie, którzy aż do zdobycia Mekki musieli walczyć z wrogiem niewielkimi siłami, byli zmuszeni zdobywać informacje o sile bojowej wroga oraz o tym, jak, gdzie i w jakich warunkach będą walczyć.12 Serijje Nachla, Pierwsza Dhu al-Kassa, Wadi al-Kura, Druga Dżinab, Hunajn, Abdullah ibn Rawaha i Chajbar zostały zorganizowane w celu zdobycia informacji wywiadowczych o wrogu, który mógł w każdej chwili zaatakować.

5. Pogwałcenie umów i ukaranie zdrady.

Naruszenie umów stanowi przestępstwo w stosunkach międzynarodowych. W czasach Wysłannika Allaha (sallallahu alayhi wa sallam) również naruszenie przez strony postanowień umów stawało się przyczyną niektórych wojen. Pogwałcenie Karty z Medyny, którą Prorok (s.a.s.) zawarł po hidżrze, oraz traktatu pokojowego z Hudajbijji stanowiło główną przyczynę wybuchu niektórych wojen.

Wysłannik Allaha (aleyhi ekmelüttehâyâ) zawsze w najwyższym stopniu przestrzegał umów. Najbardziej uderzającym tego przykładem jest następujące wydarzenie: Zgodnie z jednym z punktów traktatu z Hudajbijji, „Jeśli muzułmanin z Mekki zechce schronić się w Medynie, jego prośba nie zostanie przyjęta i zostanie on odesłany do Mekki.” Gdy tylko zakończono podpisywanie, syn delegata mekkańskiego, Abu Dżandal, ciągnąc za sobą łańcuchy, przybył do Proroka (asv) i poprosił o ochronę. Gdy Suhajl ibn Amr, który podpisał umowę w imieniu Mekkańczyków, sprzeciwił się, argumentując, że umowa weszła w życie, Abu Dżandal zawołał: „O muzułmanie! Czy wydacie mnie z powrotem tym Kurejszytom, którzy próbują odwieść mnie od mojej religii?”. Na to Prorok (asv) odpowiedział:

**„O Abu Dżandalu, bądź cierpliwy! Oczekuj nagrody od Allaha. Allah otworzy drzwi dla ciebie i dla tych, którzy są w twojej sytuacji. Podpisaliśmy umowę z Kurejszytami. Oni dali nam słowo w imię Allaha, a my im. Nie możemy złamać naszego słowa.”**13

To smutne wydarzenie jest bardzo ważnym przykładem, pokazującym, że Prorok (asv) do końca przestrzegał postanowień umów.

Okres wojen z Mekkańczykami, który rozpoczął się po hidżrze, zakończył się traktatem z Hudajbijji, jednak umowa ta została zerwana w wyniku naruszenia jej przez Kurejszytów. Z tego powodu Prorok (asv) wyruszył na Mekkę w celu ich zdyscyplinowania (tedip).14 Wojny Proroka (asv) z plemionami żydowskimi w Medynie, podobnie jak z politeistami, były prowadzone z uzasadnionych powodów, takich jak działanie wbrew postanowieniom zawartych umów i podejmowanie współpracy z wrogiem wbrew tym postanowieniom. Zgodnie z umową zawartą z plemionami żydowskimi w Medynie po hidżrze, przyjęto, że „wszyscy mieszkańcy Medyny stanowią jedną społeczność, nie można zawierać umów z politeistami i ich sojusznikami przeciwko muzułmanom ani udzielać im pomocy”. W tekście umowy znajdował się w szczególności zapis, że mekkańskim politeistom absolutnie nie będzie udzielane wsparcie.15 Wojny prowadzone przeciwko Żydom z plemion Banu Kajnuka, Banu Nadir i Banu Kurajza były wynikiem zdrady i naruszenia postanowień tej umowy.16

W rezultacie Prorok (asv), który skrupulatnie przestrzegał postanowień umów, nawet jeśli zawierały one niekorzystne dla niego zapisy, od czasu do czasu padał ofiarą zdrady swoich sojuszników. Ta sytuacja stała się głównym uzasadnieniem dla ghazw przeciwko plemionom Kajnuka, Nadir, Kurajza oraz dla zdobycia Mekki.

6. Ukaranie za najazd i grabież.

Grabież zwierząt pasterskich należących do Proroka (asv) i muzułmanów oraz męczeńska śmierć niektórych muzułmanów podczas tych napadów stały się przyczyną niektórych serijj. Ponieważ muzułmanie byli atakowani wyłącznie z powodu swojej wiary, konieczne było podjęcie walki z osobami dokonującymi tych ataków i plemionami, które je organizowały. Obrona w przypadku najazdu i grabieży, podejmowana w celu ochrony własnego mienia i życia, jest uważana za uprawnioną obronę. Straty w mieniu i ludziach poniesione podczas uprawnionej obrony nie pociągają za sobą żadnej kary w świetle prawa islamskiego. Serijje Harar, II Dhu al-Kassa, Tarif, przeciwko plemionom Fezara, Ukl i Uraniler, Majfaa oraz ghazwy przeciwko plemionom Kurajza, Safawan / Pierwszy Badr, Sawik i Dumat al-Dżandal, oprócz innych przyczyn, miały miejsce w wyniku ataków i incydentów, takich jak grabież mienia należącego do Proroka (s.a.s.) i muzułmanów lub męczeńska śmierć niektórych muzułmanów podczas próby grabieży.

7. Zapobieganie zdobywaniu przez wroga sojuszników.

Prorok (asv) na wszystkich etapach swojego życia wykazywał postawę otwartą na pokój i porozumienie. W sytuacji, gdy został wygnany przez Mekkańczyków z ojczyzny i nie zaznał spokoju nawet w Medynie, zawarł umowę z żyjącymi tam plemionami różnych wyznań. W tych ramach, aby zapobiec przyłączeniu się do wroga plemion znajdujących się na szlaku handlowym Kurejszytów i stworzyć podstawy dla pokoju, zawierano z nimi umowy, uprzedzając działania wroga.17 Ghazwy pod Ebwa i Dhu al-Uszajra zostały przeprowadzone w celu praktycznego wdrożenia umów pokojowych. Wysiłki te Wysłannika Allaha należy oceniać jako dążenie do rozwiązywania sporów na drodze pokoju i zgody w okresie medyńskim, kiedy jeszcze nie doszło do otwartych działań wojennych.

8. Interwencje po otrzymaniu informacji o planowanym ataku.

Znaczna część ghazw i serijj Proroka (sallallahu alayhi wa sellem) została wysłana w wyniku otrzymania informacji o planowanym ataku, skierowanym przeciwko niemu osobiście i muzułmanom wyłącznie z powodu ich wiary, przygotowywanym czasem przez jedno plemię, a czasem przez koalicję plemion. Brak interwencji po otrzymaniu wiadomości o planowanym ataku oznaczałby poddanie się w obliczu agresji wroga. Aby nie przyjąć pierwszego uderzenia w obliczu pewnej operacji wroga, Prorok (asv) podejmował działania. O ile faktyczny atak wroga jest uzasadnionym powodem do wojny, o tyle pewna informacja wywiadowcza o przygotowaniach do ataku również stanowi uzasadniony powód do reakcji (mukabele).18 Serijje Pierwsza Dhu al-Kassa, Karkarat al-Kudr, Bahran, Dumat al-Dżandal, Murajsi, Wadi al-Kura, Turaba, Nadżd / Hawazinowie, Majfaa, Dżinab, Dhat as-Salasil, plemię Bakr, Abdullah ibn Rawaha, Chajbar, Gaba, Kutba ibn Amir oraz ghazwy Ghatafan, Katan, Dhat ar-Rika, Hunajn, Taif, Chajbar, Fadak i wyprawa na Tabuk zostały wysłane po otrzymaniu informacji o planowanym ataku wroga. Biorąc pod uwagę ich liczbę, można zauważyć, że większość ghazw i serijj miała miejsce w wyniku otrzymania informacji o planowanym ataku.

9. Pomoc muzułmanom doznającym ucisku.

Część wojen była prowadzona w celu położenia kresu uciskowi i torturom stosowanym przez plemiona i państwa wobec muzułmanów z powodu ich wiary, a tym samym zakończenia represji wobec wolności religii i wyznania. Osoby, plemiona i państwa przepełnione wrogością wobec Proroka (asv) i muzułmanów, wykorzystywały każdą nadarzającą się okazję, aby przekuć swoją wrogość w czyny. Działania te przybierały czasem formę ucisku i tortur wobec mniejszości muzułmańskich żyjących w granicach innych państw.

W Koranie, muzułmańskie jednostki i społeczności, które są poddawane uciskowi (zulm), którym uniemożliwia się korzystanie z wolności wiary i kultu oraz życie zgodne z naukami wyznawanej religii, są zobowiązane do usunięcia tego ucisku wszelkimi siłami.19

**„I cóż wam przychodzi, że nie walczycie na drodze Allaha i za ludzi uciśnionych: mężczyzn, kobiety i dzieci, którzy mówią: «Panie nasz! Wyprowadź nas z tego miasta, którego mieszkańcy są niesprawiedliwi! I daj nam od Siebie opiekuna! I daj nam od Siebie pomocnika!»?”**20

Na podstawie tego wersetu można uzasadnić prawo do prowadzenia wojny w celu niesienia pomocy ludziom poddanym uciskowi. Pomoc udzielona przez Proroka (asv) plemieniu Chuza'a w odpowiedzi на ich prośbę o wsparcie przeciwko atakom Kurejszytów w okresie obowiązywania traktatu z Hudajbijji21, może być rozumiana jako przykład wypełnienia nakazu zawartego w tym wersecie.22 Serijja Bi'r Ma'una oraz ghazwa Dumat al-Dżandal to interwencje wojskowe, które Prorok (asv) musiał podjąć, aby pomóc muzułmanom doznającym ucisku.

10. Usuwanie przeszkód na drodze głoszenia wiary (Tebliğ).

Skoro tebligh (głoszenie Islamu) jest podstawowym obowiązkiem Proroka (asv) i muzułmanów, celem było, aby w każdych warunkach imię Allaha dotarło do całego świata w sposób pokojowy. Nawet w sytuacjach, gdy wróg nieuchronnie wciągał ich w wojnę, obowiązek głoszenia wiary nie był zaniedbywany.23 W ramach tej odpowiedzialności Prorok (asv) wysyłał delegacje misyjne do okolicznych plemion i państw.

Analizując uzasadnienia dla ghazw i serijj, o których twierdzi się, że były prowadzone w celach misyjnych, można zauważyć, że miały one miejsce w wyniku samoobrony delegacji, które zostały zaatakowane podczas misji. Innymi słowy, wojna nie pojawiała się na porządku dziennym dlatego, że druga strona nie przyjęła Islamu, ale dlatego, że doszło do ataku na muzułmanów. Zatem Prorok (asv) walczył nie po to, by zmusić ludzi do przyjęcia Islamu, lecz po to, by usunąć przeszkody na drodze jego głoszenia.

Wśród serijj wysłanych przez Wysłannika Allaha (sallallahu alayhi wa sellem) w celach misyjnych można wymienić wyprawę pod dowództwem Ka'ba ibn Umajra do Dhat Atlah24, wyprawę Amra ibn al-Asa do Dhat as-Salasil25, wyprawę Abd ar-Rahmana ibn Aufa do Dumat al-Dżandal oraz wyprawę Chalida ibn al-Walida do plemienia Dżazima.26 Również delegacja pod dowództwem Ibn Abi’l-Awdży, wysłana w celach misyjnych, zaprosiła plemię Sulajm do Islamu, lecz ci odpowiedzieli: „Nie potrzebujemy waszego zaproszenia”, po czym zaatakowali muzułmanów strzałami i zabili wszystkich z wyjątkiem Ibn Abi’l-Awdży.27

Prorok (asv), czasem w odpowiedzi na prośbę, a czasem bez żadnej prośby, wysyłał delegacje do niektórych plemion i państw wyłącznie w celu głoszenia Islamu. Te delegacje, które nie miały żadnego innego celu poza głoszeniem Islamu, były wciągane w zasadzki, zdradzane i mordowane. Serijje Radżi', Bi'r Ma'una, przeciwko plemionom Sulajm, Dhat Atlah, Dhat as-Salasil, Dżazima, do Umanu, Bahrajnu i Dumat al-Dżandal, choć miały różne przyczyny, w większości zakończyły się śmiercią członków delegacji misyjnych wysłanych w celu głoszenia Islamu.

Fakt, że ci, którzy na własną prośbę, twierdząc, że ich plemiona są przychylne Islamowi, prosili Proroka (s.a.s.) o delegację misyjną i zobowiązywali się do zapewnienia jej bezpieczeństwa (aman), a następnie wciągali ją w zasadzkę i mordowali, stał się przyczyną niektórych ghazw i serijj. Te delegacje misyjne, które nie miały innego celu niż ogłoszenie ludzkości religii posiadającej dynamikę zapewniającą wieczne zbawienie, stawały się celem zdradzieckich ataków. Prorok (asv) również wchodził w proces walki z tymi ludźmi, którzy okazywali wrogość Islamowi, w celu samoobrony. Ghazwa Dhat ar-Rika' oraz serijje Dżumum, Majfaa, przeciwko plemieniu Amir, Druga Sif al-Bahr i Chajbar zostały przeprowadzone w celu zneutralizowania ataków na pokojowe delegacje misyjne.

11. Ukaranie za złe traktowanie i mordowanie posłów.

Wysłannik Allaha (sallallahu alayhi wa sellem), po traktacie z Hudajbijji, wysłał posłów do władców regionu z zaproszeniem do Islamu. Niektórzy z tych władców odpowiedzieli pozytywnie na wezwanie, inni nie tylko odpowiedzieli negatywnie, ale także potraktowali posłów, a zaocznie również Proroka (s.a.s.) i muzułmanów, w sposób przekraczający granice uprzejmości, a nawet obraźliwy.28 Ci posłowie, wysłani do bliskich i dalekich wodzów plemion i państw w celu wypełnienia obowiązku głoszenia wiary, byli czasami znieważani przez władcę państwa lub wodza plemienia, do którego zostali zaproszeni, czasami mordowani, a czasami atakowani i rabowani przez inne osoby. Tymczasem, na przestrzeni dziejów i współcześnie, posłowie w prawie międzynarodowym posiadają immunitet osobisty.29 Znieważanie, rabowanie, a nawet mordowanie posłów, których bezpieczeństwo osobiste jest gwarantowane, stanowi przestępstwo ze strony osób i instytucji, które się go dopuszczają. Z tego powodu przeprowadzono serijje do Himsy, przeciwko plemionom Kurajta i Kurata oraz wyprawę na Mu'tah.

12. Odpowiedź na wypowiedzenie wojny przez wroga.

Wypowiedzenie wojny przez wroga również znajduje się wśród uzasadnień dla ghazw Proroka (asv). Brak reakcji na wypowiedzenie wojny przez wrogą społeczność ośmieliłby ją i doprowadził do silniejszego i odważniejszego ataku, dlatego konieczne jest udzielenie odpowiedzi na taką deklarację. W tym sensie odpowiedź на wypowiedzenie wojny jest uprawnioną obroną, ponieważ wróg, wypowiadając wojnę, okazuje determinację do walki. W obliczu tej determinacji i zagrożenia atakiem, Prorok (asv) odpowiadał na wypowiedzenia wojny. Jedynym tego przykładem jest ghazwa Małego Badr.

Gdy Prorok (asv) w pewnym sensie poniósł porażkę w bitwie pod Uhud z mekkańskimi politeistami, Abu Sufjan, w dumie zwycięstwa, rzucił wyzwanie, aby spotkać się ponownie w Badr w następnym roku, a Prorok przyjął tę propozycję.30 W ramach konieczności odpowiedzi na groźbę wojenną Kurejszytów, Prorok (asv), gdy nadszedł czas, wyruszył na ghazwę w celu odpowiedzi na wypowiedzenie wojny przez Abu Sufjana31; jednak nie zastał nikogo na miejscu. Abu Sufjan, który wyruszył z Mekki z dwoma tysiącami ludzi, pod pretekstem suszy i głodu, zawrócił do Mekki, nie docierając do wyznaczonego miejsca.32 Jest oczywiste, że ta ghazwa została przeprowadzona w odpowiedzi na wypowiedzenie wojny przez Abu Sufjana.

Wnioski

W niniejszej pracy, w której przeanalizowano przyczyny i uzasadnienia wojen Czcigodnego Proroka (aleyhissalâtü vesselâm), stwierdzono, że wojny te miały miejsce z bardzo różnych powodów i uzasadnień. Zgodnie z tym, można dojść do wniosku, że wszystkie wojny opierały się na uprawnionej podstawie, a zatem żadna interwencja wojskowa Proroka (asv) nie może być określona jako niesprawiedliwa. Biorąc pod uwagę całokształt przyczyn i uzasadnień prowadzących do wojen, widać bardzo wyraźnie, że Prorok (asv) nigdy nie podejmował niesprawiedliwego ataku na żadne plemię ani państwo bez uzasadnionej przyczyny.

Biorąc pod uwagę zasady i podstawy Islamu oparte na Koranie i Sunnie, stosunki zarówno na poziomie jednostek, jak i państw opierają się na zasadzie pokoju. Wojna natomiast jest niepożądaną koniecznością i sytuacją wyjątkową / tymczasową (arızî / geçici), która może zaistnieć jako walka o przetrwanie.

Patrząc z perspektywy współczesności, można stwierdzić, że przyczyny i uzasadnienia wojen Proroka (asv) posiadają cechy i właściwości, które, tak jak w każdej epoce, również i dziś mogą być uznane za podstawowe kryteria w określaniu legitymacji toczonych wojen.

Przypisy

1. Hattab, Mahmud Szit, Prorok Dowódca: Geniusz wojskowy Czcigodnego Proroka, tłum. Ahmed Ağırakça, Stambuł, 1988, s. 56.
2. Szczegółowe informacje na temat ghazw i serijj zob. Nargül, Veysel, Dżihad w świetle Koranu i praktyk Czcigodnego Proroka (niepublikowana praca doktorska), Erzurum, 2005, s. 111-217.
3. Ibn Hiszam, Abu Muhammad Abdulmalik b. Hiszam, as-Sirat an-Nabawijja, red. Mustafa Saka i in., b.m., b.d., t. II, s. 241-242, 245; Muslim, Sajd, 17.
4. Ibn Sa’d, Muhammad, at-Tabakat al-Kubra, Bejrut, 1985, t. II, s. 37; As-Samhudi, Nuruddin Ali b. Ahmed, Wafa' al-Wafa, Bejrut, b.d., t. I, s. 281. Zob. również Ibn al-Asir, Abu’l-Hasan Ali b. Muhammad, al-Kamil fi’t-Tarich, Bejrut, 1965, t. II, s. 113, 116; Buchari, Manakib, 251, Maghazi, 2.
5. Zob. Hamidullah, Muhammad, Prorok Islamu, tłum. Salih Tuğ, Ankara, 2003, t. II, s. 1036-1037.
6. Sura al-Hadżdż, 22:38; Sura al-Baqara, 2:190; Sura asz-Szura, 42:41.
7. Sura al-Baqara, 2:194.
8. Hattab, Prorok Dowódca, s. 13.
9. Al-Wakidi, Muhammad b. Umar, Kitab al-Maghazi, Oxford University, 1966, t. II, s. 459-460; Ibn Kajjim, Abu Abdillah Muhammad b. Abi Bakr, Zad al-Ma'ad fi Hadj Chajr al-'Ibad, Kair, b.d., t. III, s. 129-130.
10. Sura al-Baqara, 2:91; Sura Al-i Imran, 3:183; Sura al-Kasas, 28:48-50.
11. Ibn Hiszam, t. I-II, s. 601 i n.; Hamidullah, Prorok Islamu, t. I, s. 139.
12. Zob. Al-Balazuri, Abu’l-Abbas Ahmed b. Jahja b. Dżabir, Ansab al-Aszraf, Bejrut, 1996, t. I, s. 383-384; Al-Kattani, Abdulhajj, at-Taratib al-Idarijja, Bejrut, b.d., t. I, s. 363.
13. Ibn Hiszam, t. III-IV, s. 318; Al-Bajhaki, Ahmed b. Ali b. Husajn, as-Sunan al-Kubra, Hajdarabad, 1344, Sunan, t. IX, s. 219-220.
14. Ibn Kajjim, Zad al-Ma'ad, t. III, s. 290, 394.
15. Zob. Ibn Hiszam, t. I-II, s. 501-504.
16. Ibn Sa’d, t. II, s. 28-29, 57-59, 74-78; Ibn al-Asir, t. II, s. 137-139; As-Suhajli, Abdurrahman b. Abdillah b. Ahmed, ar-Rawd al-Unuf fi Tafsir as-Sirat an-Nabawijja li Ibn Hiszam, Kair, b.d., t. II, s. 296; As-Samhudi, t. I, s. 277-278, 298.
17. Sura al-Anfal, 8:58; Sura at-Tauba, 9:12-13; Güner, Osman, Stosunki Wysłannika Allaha z Ludami Księgi, Ankara, 1997, s. 299.
18. Sura al-Anfal, 8:58; Sura at-Tauba, 9:12-13; Sura Al-i Imran, 3:146-147, 200.
19. Sura al-Hadżdż, 22:39-40.
20. Sura an-Nisa, 4:75.
21. Abu Jusuf, Jakub b. Ibrahim, Kitab al-Charadż, Kair, 1396, s. 230; Al-Balazuri, Futuh al-Buldan, red. Abdullah Anis at-Tabba’, Bejrut, 1987, s. 41.
22. Yaman, Ahmet, Wojna w prawie międzynarodowym islamu, Stambuł, 1998, s. 86-87.
23. Darimi, Sijar, 8.
24. Ibn Sa’d, t. II, s. 127-128.
25. Ibn al-Asir, t. II, s. 232.
26. Ibn Hiszam, t. IV, s. 280-281.
27. Ibn Sa’d, t. II, s. 123.
28. Ibn Kasir, Imaduddin Abu’l-Fida Isma'il, al-Bidaja wa’n-Nihaja, Bejrut, 1966, t. IV, s. 268 i n.
29. Asz-Szajbani, Muhammad b. Hasan, Szarh Sijar al-Kabir, (z komentarzem As-Sarachsiego), Bejrut, 1997, t. II, s. 72; Turnagil, Ahmet Reşid, Islam a prawo międzynarodowe, Stambuł, 1972, s. 92-96.
30. Ibn Hiszam, t. III, s. 100; Al-Balazuri, Ansab, t. I, s. 417.
31. At-Tabari, Abu Dżafar Muhammad b. Dżarir, Tarich at-Tabari Tarich al-Umam wa’l-Muluk, Bejrut, b.d., t. III, s. 42; Ibn Hazm, Abu Muhammad Ali b. Ahmed, Dżawami as-Sira, tłum. M. Salih Arı, Stambuł, 2004, s. 180-181.
32. Ibn Hiszam, t. III, s. 220; Ibn Sa’d, t. II, s. 59-60.

(Dr Veysel Nargül, Magazyn „Nowa Nadzieja”, rok 2009, nr 86)